قفسه‌نوشت ۳۲۹: نقدی بر هرمونتیک؛ از علی صفایی حائری

این کتاب دو نقد است بر دو کتاب. دومی را فقط تورق کردم چون در مورد اصل موضوع بحث دیدگاهی نداشتم. اولی را دو بار خواندم و به نظرم جواب‌های خوبی در آن بود. در وبلاگ منتسب به نویسنده‌ (ایشان قبل از عصر وبلاگ‌ها مرحوم شده‌اند) گزیده‌ای از آن مطلب را پیدا کردم، اینجا می‌گذارم و پیشنهاد می‌کنم تا انتها بخوانید.

من کتاب «فلسفه‌ی دین» را این گونه تحلیل مى‏کنم که از « آخر» آغاز کرده و در نتیجه نمى‏تواند گره‏ها را به راحتى باز کند و نمى‏تواند بافته‌ی مشکلات را بشکافد.
 « آخر»؛ یعنى این واقعیت رنج‏ها و دردها که گاهى طبیعى است؛ سیل و طوفان... و گاهى انسانى است؛ غم غربت و احساس تنگنا و... و گاهى اجتماعى است؛ جنگ و قتل... و گاهى خود ساخته و برخاسته از جهل و غفلت و تجاوز.

 با این آغاز، حکمت و شعور زیر سؤال مى‏رود و حتى« ضرورت معاد به خاطر عدالت» ، اثبات بى‏عدالتى و نفى حکمت را با خود دارد.

 اما اگر از وضعیت و تقدیر و ترکیب انسان آغاز کنیم و از اندازه‌ی استعدادهاى انسان، استمرار و ادامه‌ی او را بسنجیم و از ترکیب خاص این استعدادها به کار و نقش انسان پى ببریم و کار او را لذت و رفاه و راحتى قلمداد نکنیم و حرکت و صیرورت مستمر را از این استعدادِ بى‏قرار استکشاف نماییم و هماهنگى میان این ساخت انسان و ساخت و بافت جهان را با رنج‏هایش بدست بیاوریم، بلى، اگر «این گونه» آغاز کنیم دیگر مشکل درد و رنج و ظلم و ستم و تفاوت و تبعیض، راه را بر ما نمى‏گیرد و مسأله‌ی خیر و شر و قدرت متعال و یا عدالت و آزادى، ما را متحیر نمى‏سازد.

 همین طور اگر ما به توصیف آغاز و مبداء جهان روى بیاوریم و تحلیل کنیم که مبداء نمى‏تواند ترکیب داشته باشد؛ چون مرکّب، مبداء نیست، اجزاء و روابط و ضوابط بر آن مقدم هستند و اگر ترکیب نفى شد، نیاز نفى مى‏شود و در نتیجه روابط تولیدى نفى مى‏شود؛ که: « اللَّه احد، اللَّه صمد، لم یلد و لم یولد ولم یکن له کفوا احد».

 اگر این گونه از یگانگى و بى‏نیازى و بى‏مانندى و نامحدودى آغاز کنیم و به احاطه و حضور خدا و غنا و رحمت او برسیم، مى‏توانیم جهان را با چهار خصوصیت؛ نظام و جمال و حق و اجل تصور کنیم و مشکلى نداشته باشیم.ص۱۸-۱۶

...... ۱ - برهان وجودى

 این برهان از « آنسلم» قدّیس این گونه تقریر مى‏شود. خدا موجودى است که « چیزى بزرگتر از آن نمى‏توان تصور کرد». و این تقریر، با بیان آگوستین؛ « آنکه برتر از او هیچ نیست» ، تفاوت دارد؛ زیرا تقریر « آنسلم»  نه تنها « وجود» که حتى « تصور»  برتر از خدا را نفى مى‏کند.

« اکوئیناس» ، برهان وجودى آنسلم را به خاطر تقویت برهان وجوب و امکان رد کرده و در نتیجه این برهان مدت‏ها مغفول ماند تا این که بار دیگر « دکارت» ، در قرن هفدهم به آن روى آورد، با این توضیح که وجود، در این مفهوم لحاظ شده و نمى‏توان بدون تناقض آن را نفى کرد، همانطور که نمى‏توان بدون تناقض مثلثى را که سه ضلع ندارد، پذیرفت.

 « کانت» با قبول این استدلال گفت مى‏توان تمامى موضوع و محمول را انکار نمود.ص۲۰-۱۹

...... و کسانى هم به خاطر « درد و رنج» ، « ظلم و ستم»  و « تفاوت و تبعیض» و این همه « اسراف» و «ولنگارى» و « بى‏حساب کارى» در خلقت کهکشان‏ها و جهان گسترده، « نظم»  را و« حکمت» و  «تقدیر» و « تدبیر»  را نفى مى‏کنند. و آن گاه با صلابت براى نظم در جهان ماده و موجودات زنده و موجودات باشعور و حرکت تاریخى این موجودات، به کشف قوانین و اصولى روى مى‏آورند که الحادى است و توحیدى نیست.

 در این زمینه جان هاسپرز در فلسفه‌ی دین، بحث‏هاى گسترده و ریزى را دنبال کرده و حرف‏ها و مقایسه‏هایى آورده که جزء به جزء به آن پرداخته‏ام و در حاشیه آورده‏ام و معتقد هستم که همان تفکر معکوس اساس کار را بر هم زده. ما به خاطر « آزادى و راحتى» ، که « یرید الانسان لیفجر امامه» ؛ که انسان مى‏خواهد تا جلوى او باز باشد و شکافته شود و یا به خاطر « درد و رنج»  و« ظلم و ستم»  و  «تفاوت و تبیعض» و یا به خاطر« فساد» در دستگاه‏هاى مذهبى و «تحمیل و خشونت» آن‏ها، مى‏خواهیم که خدا و مذهب را نفى کنیم و براى این خواسته کوشش مى‏کنیم و از هر طرح مشکوک و مظنون و محتمل و معلولى کمک مى‏گیریم.

 اگر « نظم» را به معناى « هماهنگى» بگیریم، مى‏توانیم هماهنگى مجموعه را با « اجزاء»  و با  «شرایط» و زمینه‏هایش و هماهنگى یک مجموعه « بااهداف» و مقاصدش و هماهنگى یک مجموعه « با مجموعه‏هاى» دیگر که اهداف دیگرى دارند، ما مى‏توانیم این هماهنگى را نیازمند و فقیر و محتاج بدانیم و به غنى و قیوم روى بیاوریم.ص۲۹-۲۸

...... بهتر این است که ما « وضعیت» و « ترکیب» و « تقدیر» انسان را در نظر بگیریم. و این نکته را که انسان بزرگتر از دنیاست و فراتر از دیروز و امروز و فرداست.

 و این نکته را که انسان بى‏قرار و جستجوگر است و به تدریج بت‏هایى را مى‏تراشد و همان‏ها را مى‏شکند. و این عبور و گذر حکایت از طلب عظیم‏ترِ انسانِ بزرگتر از دنیا و فراتر از امروز، دارد.

 ما هنگامى که مى‏گوییم دین فطرى است؛ یعنى خدا و دین با ساخت و بافت انسان هماهنگ است. انسان به گونه‏اى است که نمى‏تواند در دنیا محبوس شود و به ثروت و قدرت و لذت و تنوع‏ها دلخوش کند. هنگامى که مى‏گوییم فطرت و ساخت این ماشین بنزینى است، این نکته را نفى نمى‏کنیم که مى‏توان در آن آب ریخت و یا آن را به نفت بست، ولى مى‏گوییم که در این صورت به بن‏بست مى‏رسد و در بحران مى‏سوزد. و همین بن‏بست و بحران، به بازگشت و اعتقاد به مذهب و خدا دلالت مى‏نماید.

 البته در گذشته گفتیم که هر کس لباس هستى را به جایى آویزان مى‏کند، در مبداء شک نیست. و هر کس از جایى آغاز مى‏کند، اما مشکل توصیف و تطبیق این مبداء بر ماده‌ی اولیه و بر خدایان پندارى است؛ که مبداء باید « یگانگى» و « بى‏نیازى»  و« نامحدودى» و« بى‏مانندى»  را داشته باشد و با همین خصوصیات به« احاطه» و « علم»  و « رحمت» و « مهر» و « قهر »  او هم مى‏رسیم.

 با این دو نگاه، اعتقاد به خدا همگانى و طبیعى و ضرورى است، همانطور که با چشم پوشى از اعتقاد و بازگشت به دنیا و قدرت و ثروت و لذت، انسان در بن‏بست مى‏ماند. در رنج مى‏ماند. و این رنج و عذاب نتیجه‌ی طبیعى انحراف از جریانى است که بزرگتر از دنیا و فراتر از بهشت و جهنم است و ما آن را به خاک بسته‏ایم و در محدوده گذاشته‏ایم.ص۳۹-۳۸

...... در نگاه جامع، تمامى هستى معجزه‏اى است که با آن انس گرفته‏ایم و معجزات، طبیعت‏هایى هستند، نامأنوس، که هنوز آن را نشناخته‏ایم.ص۴۰

....... روش دیگر، این است که از انسان آغاز کنیم، از « اندازه وجودى» او و از« ترکیب» او و از« وضعیت» او.

 از« تقدیر» او: ببینیم که آیا عوالم انسان در همین هفتاد ساله خلاصه مى‏شود و یا استمرار دارد.

 و از « ترکیب » او: ببینیم که آیا نقش انسان و کار او در همین خوردن و خوابیدن و لذت بردن او خلاصه مى‏شود یا این ترکیب با این نقش‏ها تناسب ندارد؛ که « خودآگاهى » و « آگاهى انسان »،« حزن» و «خوف» را براى او خواهد آورد، حتى اگر در دنیایى بدون هیچ گونه مشکل، در بهشتى کامپیوترى و یا مدرن‏تر باشد...

 و با« شناخت نقش او» که با این ترکیب « حس» و« وهم» و « خیال» و « فکر» و «عقل» هماهنگ باشد. ببینیم که ساختمان این جهان با این ترکیب هماهنگ است یا ناهماهنگ؛ چون تا به حال ما خیر و شر و هماهنگى و ناهماهنگى را با انسانى محاسبه مى‏کردیم که هفتاد ساله بود و در این هفتادسال، یک گوساله و یا یک دامپرورى بزرگ را تشکیل مى‏داد، ولى با توجه به تقدیر انسان، استمرار او و با توجه به ترکیب انسان، کار و نقش او که بالاتر از خوراک و پوشاک و لذت و ثروت و قدرت است، مشخص مى‏شود.

 اگر از این ترکیب، حرکت و بى‏قرارى را به دست آوردیم و از آن تقدیر، استمرار آدمى را و دنیاهاى جدید و عوالم محتمل و ضرورى را، آن وقت ببینیم که بافت انسان و جهان با این نقش و این استمرار هماهنگ است؟ آیا درد و رنج، عامل حرکت به حساب نمى‏آید؟ و آیا آزادى ضرورت ندارد؟ و در وسعت آزادى آیا ظلم و ستم و جنگ و خون، شرّ است؟ و یا خیر و شر را در پدیده‏ها دنبال نکنیم و در رابطه‏ها جستجو کنیم؟  «موقعیت‏ها» را در نظر نگیریم و به« موضع‏گیرى‏ها »روى بیاوریم؟

 این روش، این خاصیت را دارد که انسان« بلاواسطه و حضورى»، از « تقدیر» و « ترکیب خود » چراغى بدست مى‏آورد و« دنیا و استمرار دنیا» و عوالم دیگر و « هماهنگى این‏ها» را با نقش خویش احساس مى‏کند و دیگر دچار تناقض شرور و جدایى‏ها و درد و رنج‏ها نمى‏شود. و دیگر دنیاهاى آینده، توجیه این دنیا نیستند، بلکه ادامه‌ی آن هستند. اگر این دنیا جز این بود غلط بود؛ که باتلاق انسان بود و با حرکت مستمر او هماهنگ نبود.

 با این نگرش به انسان و به خیر و شر و به موقعیت و موضع‏گیرى‏ها، درد و رنج‏ها، در تمامى شکل‏هایش با انسان و جهان هماهنگ است؛ چون درد و رنج آدمى یا از « دنیاى طبیعى» و طبیعت جهان است که پیرى و مرگ و مریضى و... از قبیل آنهاست و یا از « تجاوز آدم‏ها به یکدیگر» است و یا از «جهل و تجاوز انسان»و «بى‏توجهى» او است... در تمامى این صورت‏ها چه آدمى مقصر باشد و چه نباشد، «موضع‏گیرى» او مهم است نه «موقعیت‏ها». و خیر و شر در نوع رابطه‌ی او با نعمت و نقمت مطرح مى‏شود. ما نمى‏گوییم که«اسید»خیر است یا شرّ. «آتش»خیر است یا شرّ و «شهوت» خیر است یا شرّ و «عقل»  خیر است یا شرّ، بلکه مى‏پرسیم با این‏ها چگونه رابطه برقرار مى‏کنى و در برابر این‏ها چه موضعى مى‏گیرى؟ با این روش، همان طور که از تقدیر و ترکیب انسان، به استمرار و نقش او مى‏رسیم، همین طور هم از وضعیت او که از خود هیچ ندارد و محدود و محکوم است و مى‏آید و مى‏رود، به «نامحدود» و«حاکمى»مى‏رسیم. همانطور که از «وضعیت» جهان بیرون که گرفتار تناقض شده بود به مبدیى مى‏رسیم که ترکیب ندارد،«احد» است و در نتیجه نیاز ندارد و«صمد» است و در نتیجه مساوى ندارد و مانند ندارد.

 و با این نگرش، مبداء یگانه و بى‏نیاز و نامحدود و بى‏مانند را از دو جا به دست مى‏آوریم از«وضعیت انسان» و از«وضعیت جهان».

 و از همین نامحدودى، علم و حضور و قدرت و بى‏نیازى و رحمت او را کشف مى‏کنیم که ربط ما ربط انس و عشق و ابتهاج است... و عبادت‏هاى ما گام‏هاى بهجت و انس. و تکالیف او، آموزش‏هاى ارتباط با دنیاى پیچیده‏اى است که روابط پیچیده دارد... و استمرار دارد و بى‏توجهى به این روابط عذاب و بحران دارد.

 با این نگاه تمامى طرح‏هاى چند خدایى و دو خدایى و یا طرح‏هاى دور از شر و خیر و یا گرفتار تناقض قدرت و خیر بى‏اساس مى‏شوند؛ که انسان«مقدر» «مستمر» «مرتبط»، که نقش او حرکت و رفتن است و در صیروت مستمر است با دنیایى که جدایى دارد و حزن و خوف دارد و درد و رنج دارد، آن هم رنج‏هاى طبیعى و یا انسانى و یا خودى... با این هم هماهنگ است و بهشت و جهنم توجیه رنج‏هاى ما و یا پتک ظلم خدا نیستند، که حاصل انتخاب آزاد ما و نتیجه‌ی چشم پوشى و کفر و غفلت و فسق و تجاوز ما هستند.

 آقاى هاسپرز!! براى انسانِ مستمرِ مرتبط و براى انسان بزرگتر از زندگى و عظیم‏تر از دنیا، طرحى بدهید که با تقدیر او و ترکیب او و وضعیت او و جهان‏هاى موجود و محتمل، هماهنگ باشد. و در این موقعیت‏هاى متفاوت ، به او موضع‏گیرى مناسبى را بیاموزید که بتواند رنج‏هاى گسترده را مرکب‏هاى سلوک او سازد و اساسِ راحت و یا درد و رنج را در شرح صدر و تنگى سینه‌ی او توضیح دهد. و این گونه آدمى را با رنج و سختى در راحتى بگذارد؛ که:«ان مع العسر یسرا»

 راستى که از یک فیلسوف تحلیل‏گر و بى‏طرف بعید است که این گونه سُرنا را از سر گشادش بدمد و مشکل را از وسط گاز بزند، در حالى که مى‏توان همراه یکى از این دو روش؛ یعنى « تجزیه جهان» و بازگرداندن دنیا به کوچکترین اجزایش و یا«تجربه‌ی حضورى انسان» و«تقدیر» و«ترکیب» و«وضعیت»او کار را دنبال کرد و هماهنگى و ناهماهنگى و طرح‏هاى پشت سر هم را با توجه به استعدادهاى انسان و بافت و ساخت انسان و جهان عرضه کرد و به نقد کشید.ص۵۰-۴۶

 .......«اتترکون فیما ههنا آمنین فى جناتٍ و عیونٍ و زروعٍ و نخلٍ طلعها هضیم» (شعراء٬آیه ۱۴۶ـ۱۴۸)

 از رهایى (تترکون) و رفاه (فیما ههنا) و امن (آمنین) مى‏پرسد و این‏ها را که آرمان‏هاى انسان معاصر هم هستند زیر سؤال مى‏برد؛ چون این آرمان‏ها با ترکیب آگاه و خودآگاه انسان نمى‏خواند و با مرگ‏آگاهى و تحول مستمر جهان نمى‏خواند و آدمى براى این‏ها به این ترکیب نیاز نداشت. لذا این‏جا صالح و یا فقیه سؤال‏هاى طرح نشده‏اى دارد.ص۹۰